Dal 13 al 24 Novembre 2003 si sono tenuti all’oratorio S. Giovanni Bosco di Vergiate i quattro incontri decanali sul rapporto esistente tra Cristianesimo ed Ebraismo con la partecipazione interessata di circa una quarantina di persone del decanato. Hanno tenuto gli incontri:
- - dottoressa Elena Bartolini, ebrea cristiana, docente di giudaismo al Centro Studi del Vicino Oriente di Milano, di ebraico in alcuni centri collegati all’Ufficio ecumenico della Diocesi di Milano ed in istituti teologici di Roma e Milano; fa parte della commissione ecumenica della Diocesi di Milano per il dialogo tra cristiani ed ebrei.
- - prof. Don Gianantonio Borgonovo, biblista, docente a Vengono ed alla facoltà teologica di Milano.
Gli incontri sono stati e sono uno strumento per aiutare noi a liberarci dei preconcetti ereditati che ci allontanano dallo spirito ecumenico che, come figli di Dio nella fede, non dovremmo lasciar dormire o disprezzare; ancora sono uno scarno, ma basilare strumento che ci arricchisce della consapevolezza di essere comunione con i fratelli convocati tutti a formare un’unica Chiesa in Cristo senza rinnegare il necessario radicamento in Israele, ieri come oggi.
Impossibile fare una sintesi dei quattro incontri, che già di per sé sono stati condensate sintesi. Ma per chi ha pazienza, lascio qui di seguito alcuni cenni sugli aspetti chiave trattati.
Bartolini ha spiegato come il senso di appartenenza degli ebrei al loro popolo è mantenuta nonostante i cambiamenti della storia (Torà, popolo e terra) con modi diversi di appartenenza a seconda del periodo storico.
L’ebraismo ha un vincolo unico e stretto di parentela con il cristianesimo come anche chiarisce il Concilio Vaticano II (Nostra Aetate); Gesù è e sarà per sempre ebreo, anche se non è riconosciuto dagli ebrei come Messia.
L’ebreo si definisce tale in base ad una esperienza di fede, quella di Abramo, che va oltre le esperienze classiche di popolo, cultura, religione; l’ebreo, praticante o no, si ritiene prima di tutto ebreo, indipendentemente da etnia, nazionalità, credo religioso. La relatrice stessa si definisce ebrea, da madre ebrea, anche se cristiana, di cittadinanza italiana, e con origini spagnole e dell’est europeo.
L’ebreo soddisfa la celebrazione della festa principalmente con una funzione familiare, che viene prima di quella in sinagoga, ove la madre ha funzione preminente. Le tre anime dell’ebraismo:
- 1) Torà (in senso stretto: Pentateuco, i primi cinque libri della bibbia); anche nella traduzione CEI, Torà è tradotto con legge; il concetto originale è invece indicare la strada (insegnamento di Dio che si rivela e libera il suo popolo dall’Egitto). Torà non è inteso in senso legalistico, ma come la necessaria strada da percorrere per rimanere in un rapporto di alleanza e di vita con il Dio che mi ha creato.
- 2) Popolo: il popolo fa per primo quello che Dio indica per il suo bene e poi lo ascolta e lo comprende. Anche Torà è sinonimo di patto di nozze tra Dio ed il suo popolo.
- 3) Terra: è il richiamo alla terra della promessa, concetto legato alla Torà ed al popolo: molti precetti della Torà possono essere osservati solo a condizione di essere nella terra dei padri, di Israele (non va inteso nel senso politico attuale). È terra santa perché terra della promessa e perché vi si vive secondo gli insegnamenti rivelati da Dio.
Tappe storiche: il popolo di Israele, anche dopo le disfatte operate dai Romani (70 e 134 d.C.) è sopravvissuto anche sotto la dominazione straniera od in esilio, come era sopravvissuto durante l’esilio di Babilonia (586-538 a..C.), con la presenza di rabbini autorevoli che davano responsi alle domande interpretative della Torà. È dopo il 135 d.C. che avviene la separazione tra giudaismo e Chiesa giudaica cristiana e che inizia il giudaismo post biblico fino ad oggi.
Nell’Europa cristiana, a partire dal 1555 (a Venezia) gli ebrei, giudicati pericolosi, vengono racchiusi nei ghetti con molti limiti civili; tuttavia le attività permesse favorivano i rapporti con i cristiani (banchi pegni, medici, feste). E questo è durato fino all’illuminismo (dopo il 1700). Dopo il 1800 si incomincia pensare ad una nazione ebrea (Sionismo) con correnti religiose e laiche. Dopo le persecuzioni dell’est europeo (Pogrom) ed hitleriane (Shoà) nel 1948, su proposta ONU, nasce lo stato di Israele in Palestina pur sempre senza pace e con fanatismi deleterei di stampo islamico ed ebraico. Nel 1990 nel mondo erano stimati circa 13 milioni di ebrei di cui il 50% in U.S.A. e Canada; il 30% nello stato di Israele; il 10% in Russia ed il 10% nel resto del mondo.
Oggi l’antisemitismo è universalmente giudicato un peccato contro gli uomini e contro Dio. La Chiesa cattolica si sforza di favorire il dialogo ecumenico e la comprensione reciproca.
BORGONOVO: Il popolo d’Israele nel periodo biblico e post biblico.
1° premessa: “Popolo di Dio”; nella liturgia rinnovata c’è la dizione: “nuovo popolo di Dio” od addirittura “nuovo Israele”; in effetti nella storia vi un solo popolo di Dio, vi è un solo Israele. Vi è un unico popolo di Dio che diventa sinagoga da una parte e diventa Chiesa dall’altra. Ha invece senso se si dicesse: “popolo di Dio rinnovato dallo Spirito donato in Cristo”; ciò sarebbe perfetto. Il concetto sociologico di popolo di Dio è stato introdotto nel 1937 per abbattere la struttura piramidale e gerarchica della Chiesa e creare una comunione che includesse clero e laicato. Il termine “Chiesa o Ecclesia” è il termine più bello.
2° premessa: nel 135 per la persecuzione e distruzione ad opera di Adriano dello stato di Israele è avvenuto il primo vero scisma tra chiesa d’oriente e d’occidente (quindi prima di quello del 1054) perché la Chiesa grande era ormai chiesa greco-latina e la chiesa giudeo cristiana da quel momento divenne una chiesa eretica. In quello scisma ci fu la grande dimenticanza di essere radicati nella storia di Israele, dimenticanza poi definitivamente siglata nel concilio di Nicea (325) quando ci si è separati dalla Pasqua giudaica. La fede di Nicea è stata sentita da Israele come “l’altra fede imperale”
Ora occorre dare spessore al termine “Chiesa” ricollocandolo nella tradizione di Israele che è l’unico popolo di Dio. Essa incomincia con l’elezione di Abramo che è chiamato a formare un popolo di Dio in cui saranno benedette tutte le famiglie della terra. È un tema di grande universalismo.
Con S. Paolo inizia l’impegno di rivolgersi, dopo ad Israele, a tutti i popoli pagani per annunciare la Parola di Dio, la buona novella di Gesù. Noi che non siamo di discendenza giudaica, attraverso l’ebreo Gesù, discendenza di Abramo, siamo entrati a far parte dell’unico Israele attraverso la genealogia dello Spirito. La genealogia di Gesù da Abramo finisce con Gesù; da lì in avanti inizia la genealogia dello Spirito a cui noi facciamo parte attraverso l’anello di congiunzione Gesù, l’ebreo. La coscienza di appartenere all’unico Israele è proprio il punto di partenza per riconquistare il senso autentico di popolo di Dio e la definizione propria di Chiesa – Ecclesia, ovvero la comunità convocata di coloro che vivono la fede di Gesù.
Per noi cristiani occorre oggi ricuperare il senso della nostra storia con cuore purificato per portare avanti, con il papa, tramite il dialogo ebraico-cristiano, il tentativo di riconciliazione con gli ebrei. Dal dopo guerra sono nati movimenti di questo dialogo. I documento conciliare Nostra aetate (1965) auspica la promozione della mutua conoscenza e stima tra ebrei e cristiani.
Le visite del papa alla sinagoga di Roma (1986) ed alla terra di Israele sono il simbolo eloquente della volontà di conversione che non saranno mai dimenticati sui due versanti, latini ed ebraici.
L’ebraismo non è più considerato un’altra religione, ma la radice da cui proviene la religione cristiana.
Israele, popolo dell’ascolto
E. Bartolini
[Testo pubblicato sulla rivista Presenza del Carmelo, settembre-dicembre 3/1989, pp. 18-23. Rivisto e aggiornato per il corso sull'Ebraismo presso l'Abbazia S. Benedetto di Seregno (MI)]
“Shema’ Isra’el (ascolta Israele): il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno/unico. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua persona e con tutte le tue forze” (Dt 6,4-5). Così inizia la professione di fede ebraica, espressione di un popolo che si caratterizza per la capacità di ascoltare la voce di un Dio amico dell’uomo; di un Dio che parla e si manifesta nella storia. Nella Bibbia, e in particolare nel Primo Testamento, innanzitutto Dio “disse”[1]: “il Signore disse ad Abram…” (Gen 12,1); “il Signore lo chiamò (Mosè) dal roveto e disse…” (Es 3,4); “quando il Signore cominciò a parlare a Osea, gli disse…” (Os 1,2); e le citazioni potrebbero continuare.
Questo fatto non può lasciarci indifferenti: da sempre, in ogni cultura conosciuta, l’uomo è andato alla ricerca dell’Assoluto, ha cercato di tornare “alle origini”; qui invece, all’interno di un minuscolo gruppo di nomadi, prima singolarmente e poi come popolo, c’è stato chi anziché cercare ha ascoltato e ha provato ad aderire ad una proposta. Come afferma Heschel:
La Bibbia è qualcosa di più delle parole di Dio; è la parola di Dio e dell’uomo; è la registrazione della rivelazione e della risposta; è il dramma del patto tra Dio e l’uomo[2].
Non ha senso infatti parlare se non c’è qualcuno disposto all’ascolto, la rivelazione stessa non può aver luogo se Dio è solo. A tale proposito è ancora Heschel a ricordare una leggenda rabbinica in cui si narra che:
Il Signore ha avvicinato tutte le tribù e tutte le nazioni e ha offerto loro la Torà prima di darla ad Israele. Il prodigio dell’accettazione di Israele ha avuto la stessa importanza decisiva del prodigio delle parole di Dio. Dio era solo nel mondo, fino a che Israele non si è messo al suo servizio. Sul Sinai Dio ha rivelato la sua parola, e Israele ha rivelato la sua capacità di risposta[3].
Emerge così chiaramente che per accostare e comprendere Israele come popolo dell’ascolto è indispensabile collocarsi nell’orizzonte e nella logica dell’Alleanza biblica, dove i protagonisti sono Dio che si rivela per incontrare l’uomo e il popolo di Israele che accetta il Signore come partner di una storia che da anonima diviene storia di salvezza.
Cercheremo ora brevemente di cogliere le caratteristiche di questo particolare ascolto nell’Alleanza attraverso alcune delle tappe più significative.
Abramo: dall’ascolto al rischio della scelta di fede
La storia ebraica inizia con i Patriarchi: essere ebreo non è da riferirsi ad una particolare razza ma all’avere la stessa fede di Abramo. Se diamo uno sguardo al capitolo dodici della Genesi, ci accorgiamo di un dialogo Dio-uomo all’interno della triade fede-popolo-terra.
Dio si rivela ad Abramo ordinandogli un viaggio verso una terra che gli indicherà, con la promessa di diventare un grande popolo, con la certezza di una benedizione divina che attraverso di lui dovrà arrivare ad ogni famiglia della terra (Gen 12,1-4). Nella storia comparata delle religioni non si trovano altri esempi di un Dio che abbia dato o promesso ad un popolo una terra.
Ma che relazione esiste fra questa e la fede attorno alla quale un gruppo di nomadi si costituisce popolo?
Buber suggerisce una risposta:
soltanto nel connubio con quel suolo e con quella terra il popolo può diventare ciò che è destinato ad essere: una benedizione[4].
A suffragio di ciò aggiungiamo che tra le diverse mitzwot (precetti) che ogni ebreo è tenuto ad osservare, ce ne sono alcune osservabili solo in ‘eretz Jisra’el (Terra di Israele), come ad esempio la normativa riguardante la coltivazione del suolo e il riposo sabbatico del medesimo[5]. La santità di questa Terra dipende infatti dall’essere abitata da ebrei che qui vivono gli insegnamenti rivelati.
La richiesta che Dio fa ad Abramo, quindi, nella sua paradossalità è molto concreta: una Terra (‘eretz)[6], nella quale realizzare una storia di salvezza, nell’appartenenza ad un popolo.
Al capitolo quindicesimo della Genesi Dio rinnova ad Abramo la sua offerta e stringe con lui un patto (berit): è la prima tappa dell’Alleanza tra Dio e quello che diventerà il suo popolo, momento nel quale il Signore si impegna solennemente garantendo una fedeltà senza limiti, capace di pagare di persona fino al dono totale di sé (cfr. Gen 15,1ss.)[7].
C’è in questo brano biblico una frase che ha dato adito a molte controversie ma che ben esprime l’atteggiamento di fede di Abramo: “egli credette al Signore/rimase saldo in Lui, che glielo accreditò come giustizia/giustezza” (Gen 15,6). Al di là delle discussioni esegetiche, cerchiamo di comprendere cosa significa per un ebreo credere, vivere la ‘emunà[8], che non è fede nel dogma ma speranza, saldezza, fiducia completa nella promessa di qualcuno. Abramo ha fiducia nella parola-evento[9] di Dio ascoltata, crede a ciò Egli dice, alla sua fedeltà che non può venir meno; sa che il patto-Alleanza può essere infranto solo sul versante umano, e per questo crede e spera anche quando le vicende della storia gli fanno sperimentare il buio, nella certezza che Dio è talmente grande da poter realizzare quanto ha promesso.
Per questo Abramo rischia, per questo crede rimanendo saldo nel Signore, per questo il popolo che si raduna in nome della stessa ‘emunà compie ciò non in riferimento ad una idea ma ad un fatto: Dio ha parlato e ha stretto un patto di fedeltà, a ciò si deve rispondere con l’azione: Abramo infatti partì.
Giacobbe e Israele: l’ascolto nella dialettica della fede
Forse l’origine del termine Israele non è cosa nota a tutti: è da riferirsi ad un esplicito comando di JHWH in seguito ad una lotta notturna sostenuta da Giacobbe con un “Suo inviato”: “non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e ha vinto!” (Gen 32,29).
Giacobbe non ha certo un passato eroico: ha sottratto con l’astuzia i diritti di primogenitura al fratello maggiore Esaù (Gen 27,1ss.); si è arricchito impossessandosi della parte migliore del gregge di Labano con sottile imbroglio (Gen 30,25ss.); il suo stesso nome, non a caso, in ebraico significa “inganno”.
Come leggere quindi l’imperativo di Dio nei suoi confronti? Come conciliare inganno ed elezione?
Secondo Lattes:
Fino a quel momento Giacobbe aveva adoperato mezzi poco onesti, cioè l’astuzia e le vie oscure, per ottenere quanto credeva gli spettasse di diritto, [...] ora egli aveva invece combattuto a viso aperto, per quanto fosse solo e fosse stato assalito all’improvviso, come in un’insidia notturna, da un essere incommensurabilmente più forte di lui, e non aveva tratto motivo di orgoglio dalla sua vittoria, ma anzi di profonda umiltà[10].
L’immagine quindi è quella della conversione, dell’incontro inaspettato, dentro un’esperienza per la prima volta leale, dove si affronta la realtà a viso scoperto senza inganni con sé e col prossimo, e per questo si può riconoscere Dio. Una delle interpretazioni possibili del nome Israele è infatti ‘ish-ra’ah-’El (uomo che ha visto Dio).
Giacobbe-Israele non vede Dio in un fulmine a ciel sereno, non ode la sua voce quasi inconsapevole di ciò che gli sta accadendo, al contrario ci appare come chi accoglie e vive la Parola-evento cosciente del rischio che lo attende, per questo lotta e chiede garanzie. In una logica di Alleanza ciò non è irriverenza nei confronti di Dio, ma segno di lealtà e libertà nel gestire i rapporti.
Israele che ascolta e accoglie la Parola non è il popolo che crede ciecamente e ubbidisce, ma il popolo che si domanda perché, che vive il dubbio e l’angoscia, che sa ascoltare ma sa anche di poter essere ascoltato. Elie Wiesel, ebreo sopravvissuto allo sterminio nazista e noto saggista, in una intervista rilasciata ad un giornalista americano ha affermato che si può essere ebrei con Dio, ebrei contro Dio, ma non è possibile essere ebrei senza Dio.
Sempre Wiesel ricorda che, durante il periodo dello sterminio, nel campo di concentramento di Auschwitz nel quale si trovavano diversi rabbini e studiosi della Torà, si aprì un processo contro Dio[11] per stabilire se fosse o meno responsabile di un simile massacro. Dopo serie argomentazioni il verdetto fu: colpevole! Subito dopo però, in silenzio, tutti si alzarono e ricominciarono a pregare… Lì, nonostante l’assurdità della situazione, nonostante il verdetto contro Dio, è stato comunque possibile continuare a pregare, a celebrare le sue meraviglie nonostante l’orrore della storia di quel momento.
Questo è Israele che vive l’Alleanza anche nella dimensione della lotta, del buio, della Parola non sempre immediatamente comprensibile. È il popolo che ha il coraggio di lottare col suo Dio.
L’esodo: l’ascolto si trasforma in esperienza di libertà
Il Signore disse: “ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido [...] conosco infatti le sue sofferenze” (Es 3,7). Il quadro ci appare ora capovolto: è Dio questa volta a porsi in ascolto, è l’inizio del dialogo tra Dio e Mosè che culminerà poi nell’esperienza del passaggio dalla schiavitù alla libertà. Nella logica dell’Alleanza l’ascolto è reciproco: Dio ascolta il lamento del popolo, il popolo attraverso Mosè ascolta Dio e fa l’esperienza dell’essere liberato.
Lo stesso riconoscimento della Parola di Dio avviene nell’orizzonte di un senso di appartenenza: Mosè sarà riconosciuto come inviato credibile perché si presenterà come mandato dal Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio del popolo che da sempre lo ascolta (cfr. Es 4,15).
Israele è perciò il popolo che si costituisce, cresce e vive, attorno ad un’esperienza che è contemporaneamente ascolto e azione.
Il passaggio dalla schiavitù alla libertà sfocia infine nell’accoglienza di norme di comportamento: ogni popolo ha una Legge, ma il modo in cui Israele stabilisce la propria è decisamente originale, è la risposta al Dio che libera ed è considerata fonte di libertà. Insegna a questo proposito Rabbi Jehoshua ben Levì, voce autorevole della tradizione rabbinica:
E le tavole erano opera di Dio e lo scritto era scritto di Dio scolpito/inciso (charut) su tavole (Es 32,16). Non leggere “scolpito/inciso” (charut), ma “libertà” (cherut), perché non c’è uomo libero se non chi si occupa dello studio della Torà[12].
Possiamo tentare di chiarire il concetto con un esempio: quando un uomo e una donna si amano cercano di far sì che l’amore tra loro non si esaurisca, per questo si accordano su atteggiamenti che possano garantire il loro rapporto. Analogamente fra Israele e JHWH si stabiliscono delle norme che possano salvaguardare l’Allenaza che li lega. Osservare la Torà e studiarla per coglierne sempre più in profondità gli insegnamenti[13] significa vivere nella storia, attraverso gesti anche apparentemente banali, l’incontro con Dio e con la libertà che da Lui proviene. Non a caso quindi la Torà è chiamata anche Ketubbà, cioè “patto di nozze” fra Dio e il suo popolo[14], e non a caso il popolo di Israele accoglie tale dono dicendo: “tutto ciò che il Signore ha detto/rivelato lo faremo e lo ascolteremo” (Es 24,7), cioè: lo metteremo in pratica interrogandoci sul senso dei valori soggiacenti ai precetti[15].
L’ortoprassi con cui la tradizione, da sempre, mantiene viva tale dinamica, ha un suo riferimento significativo in uno dei passi del Deuteronomio che compongono la professione di fede: “Questi precetti che oggi ti do ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio fra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte” (Dt 6,6-9). Così prosegue infatti lo Shema’ che ogni ebreo osservante insegna ai figli già in tenera età mettendo in pratica con loro quotidianamente il suo insegnamento. Da notare che si parla di precetti che devono stare “fissi nel cuore”: Israele è un popolo che ascolta e vive col cuore.
Per la cultura occidentale, prevalentemente razionalista, ciò può apparire problematico: siamo forse di fronte ad un popolo di sentimentali? Siamo piuttosto di fronte ad una cultura che non conosce dualismo e separazione: l’ebreo ha una visione unitaria della persona come “io inscindibile” di spirito e corpo; il cuore pertanto non è solo la sede dei sentimenti, ma il centro vitale dell’uomo, dal quale hanno origine anche la volontà e la ragione. Per questo Dio, attraverso il profeta Ezechiele, può rivolgersi al suo popolo dicendo: “vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo [...] vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio” (Ez 36,24-28).
Israele: popolo dell’ascolto oggi
La storia di questo popolo non si è conclusa con la distruzione del tempio nel 70 dell’era cristiana. Israele continua oggi, attraverso le comunità ebraiche sparse in quasi tutto il mondo, a testimoniare la fedeltà all’ascolto dell’unico Dio. Come ha precisato Giovanni Paolo II durante l’allocuzione presso la Sinagoga di Roma nel 1986, il rapporto fra cristiani ed ebrei è un rapporto di fratellanza in nome di radici comuni, dove Israele deve essere considerato “fratello maggiore” nella fede. Lo stesso dialogo cristiano-ebraico, che per i cattolici ha registrato una svolta epocale con il Concilio Vaticano II, è segno dell’aver riscoperto che “Gesù è ebreo e lo è per sempre”[16].
E forse, solo riscoprendo quella cultura e quel popolo in cui Dio si è fatto storia, è possibile ascoltare e accogliere la Parola rivelata rispettando la particolarità del suo messaggio.
Nota bibliografica
Oltre ai testi citati si suggerisce:
G. Bottoni – L. Nason (a cura di), Secondo le Scritture. Chiese cristiane e popolo di Dio, EDB, Bologna 2002.
A. Cagiati (a cura di), La salvezza viene dagli ebrei, Crucci, Roma 1987.
A. Neher, Chiavi per l’ebraismo, Marietti, Genova 1988.
Aa. Vv., In dialogo con i fratelli maggiori. Documenti/3, Ave, Roma 1988.
L’identità ebraica oggi fra luci e ombre
(E. Bartolini)
Testo preparato per i seminari annuali di Danza e Cultura ebraica promossi dalla Compagnia Terra di Danza di Reggio Emilia e dall’amicizia ebraico-cristiana di Firenze.
La riflessione dopo la Shoà, la catastrofe nazista consumatasi in Europa durante l’ultimo conflitto mondiale, e la rinascita dello Stato di Israele nel 1948, segnano profondamente la coscienza ebraica rimettendo a tema numerosi interrogativi: cosa significa oggi essere ebrei? Cosa distingue l’ebraismo da altre espressioni culturali? Il popolo ebraico è da comprendersi soprattutto come popolo, cultura o religione? Cosa significa per un ebreo lo Stato di Israele? Può essere considerato uno Stato fra altri Stati o è molto di più? Quale lettura: laica o religiosa?
Queste e molte altre domande provocano oggi un popolo con più di cinquemila anni di storia (secondo il calendario ebraico siamo nel 5758). Tale provocazione costringe a ripensare sia il significato della presenza ebraica nella storia che il rapporto fra questo popolo e gli altri popoli. Se da una parte la cultura occidentale sta lentamente riscoprendo la positività dell’apporto che, direttamente o indirettamente, l’ebraismo ha dato al farsi della cultura europea, dall’altra la riflessione ebraica sta cercando di tematizzare al suo interno le nuove istanze laiche che rimettono in discussione un passato prevalentemente religioso.
Il confronto e la riflessione chiamano in causa sia gli ebrei che vivono nello Stato di Israele sia gli ebrei sparsi nelle diverse Nazioni (e sono i più numerosi), provocando un confronto che non sempre procede in maniera indolore. Ciò che si coglie è una varietà di proposte spesso fra loro contrastanti, spesso difficili da concettualizzare e ricondurre ad una sintesi per chi ebreo non è, ma tuttavia indicatrici di ciò che da sempre costituisce la forza interna di questo popolo: la capacità di accogliere e conservare le diversità come una ricchezza anziché un ostacolo.
Chi è l’ebreo?
Secondo la Tradizione “è ebreo chi nasce da madre ebrea” indipendentemente dal luogo geografico di residenza. Tale affermazione per qualcuno implica necessariamente anche un’educazione secondo la prassi di vita ebraica e la sua accettazione consapevole, per altri costituisce invece un dato di fatto oggettivo anche se colui che nasce non conosce o non pratica la religione dei padri. In ogni caso entrambe le interpretazioni sottolineano che ebrei si nasce, – lo si può anche diventare (le conversioni, se sincere, sono ben accette), – tuttavia il senso più comune di appartenenza a questo popolo deriva da un legame di sangue e da tradizioni trasmesse soprattutto a livello famigliare.
Essere ebrei non significa quindi appartenere ad una “razza” ma significa riconoscersi in una particolare prassi di vita che, per millenni, si è radicata in una comprensione religiosa della storia. D’altro canto però sbaglieremmo se leggessimo l’esperienza ebraica soltanto attraverso la categoria della religione: la stessa infatti non riesce da sola a dare ragione di una realtà che, estremamente libera e pluralistica, comprende i concetti di “popolo, cultura, religione” ma nello stesso tempo li trascende.
Il ritorno di una parte degli ebrei nello Stato di Israele costituitosi nel 1948, unitamente all’elaborazione di alcune correnti di pensiero “laico” maturate dal 1800 circa in poi nell’ambito della Haskalà, il così detto “illuminismo ebraico”, ha favorito un ripensamento dell’identità che, in alcuni casi, ha rimesso in discussione categorie e valori tradizionali. Tra le posizioni sicuramente più interessanti e provocatorie c’è quella di A. B. Yehoshua della quale vale la pena prendere in considerazione alcuni passaggi-chiave.
“Ebreo, israeliano, sionista: concetti da precisare”
(da A. B. Yehoshua, L’elogio della normalità, Giuntina, Firenze 1991 pp. 105-125)
Per introdurre un’analisi ideologica c’è bisogno, secondo me, di ridefinire qualche concetto di base, e in particolare quelli che definiscono la nostra identità. Mi riferisco a tre concetti tra loro legati: ebreo, israeliano, sionista. C’è bisogno di ridefinirli con precisione e di stabilire con attenzione quale sia il delicato ingranaggio delle loro relazioni.
La definizione di ebreo: la dimensione della libertà
Di tanto in tanto ci imbattiamo nelle discussioni politiche sulla definizione di chi è ebreo, e ci sarebbe già materia per una ricerca sulla periodicità con cui appaiono queste discussioni. Da quando con la “Legge del ritorno”, dopo la nascita dello Stato, si è stabilito che si è ebrei in base alla propria dichiarazione, è in atto lo sforzo congiunto e immediato dei gruppi religiosi per restituire la definizione alla sua formula tradizionale: è ebreo chi è figlio di madre ebrea o chi si convertito secondo le regole.
[...] Non è detto che questa definizione che ha accompagnato il nostro popolo per centinaia di anni sia l’ultima e la più precisa. In effetti, si potrebbe formulare la definizione seguente: è ebreo chi si identifica come tale.
Nella definizione religiosa classica scopriamo un fatto sorprendente. L’ebreo secondo le regole non è identificato da alcun contenuto particolare. In quella definizione non si trova nemmeno una parola sul comportamento dell’ebreo, sui suoi pensieri, sulle principali regole di comportamento. Non c’è nessuna indicazione di patria o di lingua, né un qualche elemento di appartenenza alla comunità (come potrebbe essere la solidarietà nei confronti del popolo ebraico). La definizione è totalmente “nuda”. L’ebreo è in definitiva il figlio di madre ebrea; che il padre lo sia non ha importanza. [...]
Una persona i cui antenati siano ebrei da generazioni e che abbia la sola madre non ebrea non è già più ebreo secondo questa definizione. Questo fatto biologico è necessario e obbligatorio? Assolutamente no. La definizione tradizionale, nonostante il suo elemento biologico, non ha un carattere razziale. E non so quante volte bisognerà ancora ritornare su questo argomento e precisare questo semplice fatto: gli ebrei non sono una razza e non si sono mai considerati tali, bensì sempre e unicamente un popolo. [...]L’identità laica che si va formando davanti a noi nel mondo e in Israele (che è sempre esistita in potenza) mette quindi a nudo la definizione vera e profonda che sta al fondo di quella religiosa, affermando che l’ebreo è chi si identifica come tale. [...] Essere ebreo è una questione di scelta. [...]
La definizione di sionista: il necessario e il superfluo
Fino alla fondazione dello Stato di Israele la definizione di sionista era la seguente: è sionista chi vuole fondare uno Stato ebraico nella terra di Israele.La parola chiave in questa definizione è Stato.[...]
Ciò che è importante dal punto di vista storico è la particolare enfasi dello Stato, cioè un’esistenza ebraica sovrana come base del sionismo. E ciò era già stato detto da Herzl al primo congresso sionista: “A Basilea ho fondato lo Stato ebraico”.[...]
Ma dal 1948 la definizione è la seguente: è sionista colui il quale riconosce il principio che lo Stato di Israele non appartiene solo ai suoi cittadini, ma all’intero popolo ebraico. Questa è la definizione.[...]
Non è nemmeno il caso di confondere, nell’ambito di questa definizione, i termini di Stato di Israele e terra di Israele. Stato di Israele è un termine politico ben definito, che bisogna prendere in esame per la nostra discussione, mentre terra di Israele è un concetto geografico che non rientra nella definizione. Lo Stato di Israele può occupare tutta la terra di Israele, una parte di essa e persino dei territori che non le appartengono. E’ lo Stato di Israele ciò che conta per il principio sionista.[...]
Il sionismo ha promesso una cosa e l’ha completamente mantenuta: l’ebreo può essere libero in un suo Stato, padrone di se stesso. Perciò tutti i discorsi sulla delusione per il sionismo sono privi di fondamento.[...]
Israeliano: la dimensione della totalità
La definizione di israeliano, come quella di ebreo o di sionista, appare semplice: è israeliano chi possiede una carta di identità israeliana.
Questa definizione, che è simile a quella dei cittadini di ogni altro Stato del mondo, non solleva questioni di contenuto, di visioni del mondo o di fedi particolari come elementi necessari alla sua enunciazione. Ma dietro alla semplicità “tecnica” di questo stabilire la carta di identità come criterio per l’identificazione dell’israeliano c’è tutto un insieme ricco e ramificato di diritti e doveri, che collegano l’israeliano alla collettività degli israeliani e all’organizzazione statale che li unisce. La parola israeliano è in effetti la più autentica e originale per identificare l’ebreo[...].
“Ebreo” è legato a due chiare realtà: alla fede religiosa del popolo di Israele e all’esistenza ebraica nella diaspora, mentre la parola “israeliano” indica l’ebreo (religioso o laico) che vive in una esistenza totale ebraica, i cui segni distintivi sono la terra, la lingua e un contesto sociale autonomo.
Mentre ebreo sta sempre a indicare un modo di esistenza parziale (e perciò è possibile essere ebreo in modo più o meno intenso), israeliano indica l’esistenza completa di una realtà ebraica racchiusa in un ambito positivo; e come è impossibile essere più o meno francese, così è impossibile essere più o meno israeliano.
La parola israeliano designa un modo di esistenza ebraica totale, in cui la componente religiosa può essere presente, ma non è necessaria [...].
Risposte diverse ad un’unica domanda
Non essendoci nell’ebraismo un magistero che “impone” alla coscienza del singolo una precisa linea di pensiero, dobbiamo considerare le riflessioni di Yehoshua uno dei diversi punti di vista che costituiscono una Tradizione multiforme. Vediamo quindi brevemente altre affermazioni relative al modo di ripensare l’identità ebraica oggi secondo prospettive diverse da quella sopracitata.
“Essere ebrei è essere presenti nel mondo, inventare giorno per giorno il nostro ruolo in una storia incomprensibile. Essere, rivendicare la memoria che è alla base di questo essere. Essere e aspettare”.
(E. Wiesel, intervista rilasciata a Panorama aujord’hui, Maggio 1985, pp.25-29. Citato da L. Sestieri in La spiritualità ebraica, Studium, Roma 1987, pp.138-139).
“Essere ebreo significa sentirsi impegnato nell’esperienza di grandi idee”. Perché “portare alla luce lo splendore solitario del pensiero ebraico, infondere nella vita di tutti giorni il sapore dell’eternità, costituisce il più grande aiuto che possiamo arrecare all’uomo del nostro tempo”.
- (A. J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Roma 1983, pp.453-454).
“Essere preparati (per realizzare il “compito ebraico” nella storia) vuol dire educare sé e gli altri alla grande autocoscienza dell’ebraismo, a quell’autocoscienza in cui si manifesta il processo spirituale dell’ebraismo, in tutta la sua grandezza, nella pienezza dei suoi elementi, nei multiformi cambiamenti della sua manifestazione storica e nel mistero senza nome delle sue potenze latenti. [...] Essere preparati vuol dire preparare”.
(M. Buber, Sette discorsi sull’ebraismo, Carucci, Roma 1986, p.65.).
“All’alba del mondo nuovo l’ebraismo ha la coscienza di avere, insieme alla sua permanenza, una funzione nell’economia generale dell’Essere, e in cui nessuno può rimpiazzarlo”.
E. Levinas, Difficile liberté, Paris 1965, p.196).
“Nei tempi antichi il peccato impensabile per gli ebrei era l’idolatria. Oggi consiste nel rispondere ad Hitler compiendo la sua opera (cioè smettendo di essere ebrei) [...]. Dopo Auschwitz un ebreo è ancora testimone per le nazioni, e se lo è, qual è la sua testimonianza? [...] Egli testimonia che, senza la resistenza, noi tutti periremo”.
(E. L. Fackenheim, La presenza di Dio nella storia, Queriniana, Brescia 1997, pp.112 e 124-125).
“E’ all’infinito che il popolo ebraico è definibile; il che non è che un altro modo di dichiararlo indefinibile, dal momento che l’idea di definizione implica quella di finitezza. E poi nel rapporto che ci lega al non ebreo. Nei suoi sentimenti nei nostri confronti c’è qualcosa di specifico, d’essenziale relativamente ai sentimenti dell’uomo per l’uomo. A tal punto che se gli ebrei non esistessero, si sarebbe dovuto inventarli; si sarebbe dovuto fabbricare un popolo misterioso e disseminato come siamo noi, nei confronti del quale l’uomo potesse avere dei sentimenti che non assomigliano agli altri, che non si lasciano banalizzare e che sussisteranno fino alla fine dei tempi”.
(V. Jankélévitch, La coscienza ebraica, Giuntina, Firenze 1986, p.20).
L’identità ebraica sfugge dunque ad ogni tentativo rigido e schematico di definizione. Può essere paragonata semmai ad una realtà dinamica che, pur radicandosi in una Tradizione, continua a rimettere in discussione il proprio modo di manifestarsi a partire dai nuovi eventi che la storia riserva. Come ricorda Elie Wiesel: “Pure io li guardo, sempre più li guardo, e non li comprendo. Mi dico: il vero ebreo è chi nessuno comprende”. Tuttavia il multiforme orizzonte della coscienza ebraica non deve essere considerato una sorta di “realtà impenetrabile”: la presenza ebraica nella storia dell’umanità è strettamente legata ad una testimonianza specifica di portata universale. Il problema allora diventa in che modo rapportarsi a tale presenza, in che modo comprendere la multiformità con cui si manifesta e come interpretare la dimensione ironica che spesso la caratterizza.
Tradizione e pluralismo
(Perché no?)
“Dove ci sono due ebrei ci sono almeno tre idee diverse”, ricorda un detto tradizionale. Non c’è nulla di più fuorviante che pensare agli ebrei come ad un gruppo omogeneo, compatto e unanime. Il gusto per la contraddizione, il diverbio, la litigata se necessario, è quasi connaturato all’essenza ebraica. La tradizione in questo senso è molto antica: hanno cominciato Giacobbe ed Esaù nel grembo materno, per non parlare poi di Eva che in quanto a spirito critico ha mostrato di averne a sufficienza, hanno poi continuato i rabbini studiosi del Talmud, dove non se ne trovano due che la pensino allo stesso modo, sulla stessa linea hanno perseverato sionisti, ortodossi, riformati, neoconservatori, assimilati, e la serie potrebbe continuare. Ricorda una storiella: “un ebreo naufrago approda ad un’isola deserta. Per prima cosa si costruisce devotamente due sinagoghe. Perché due? Ovvio: la prima è quella che frequenta abitualmente, la seconda quella in cui non metterebbe piede manco morto”.
A partire dall’idea che “una parola ha detto Dio e due ne ha udite l’uomo” (cfr. Sal 69,12), lo studio dei testi sacri, la discussione, il dubbio e la continua ricerca, hanno allenato nei secoli gli ebrei alla risposta pronta, alla battuta sagace, al saper sempre dire l’ultima parola. L’esercizio di tale libertà di pensiero si chiama, non a caso, anche pilpul, parola ebraica che deriva dalla stessa radice di “peperone”, “pepe” e “peperoncino”, e che sta ad indicare la disquisizione più sottile, l’argomentare più acuto, l’osservazione più intelligente, il giro di parole più tortuoso. Ricorda un detto abbastanza noto: “Perché gli ebrei rispondono sempre ad una domanda con un’altra domanda? E perché non dovrebbero?” D’altro canto è la tradizione stessa ad educare l’ebreo in questo modo a partire dalla famiglia, all’interno della quale si matura la capacità di porre e suscitare domande per capire ciò che costituisce l’identità e il senso di appartenenza che, nei tempi attuali, si misura su posizioni sia religiose che laiche. Cosa trasmettere allora, e in che modo? Quale educazione ai valori ebraici? Come convivono pluralismo e tradizione di fronte alle nuove sfide del nostro secolo? La tendenza alla multiformità da sempre costituisce la forza interna di una tradizione che ha saputo accogliere e conservare al suo interno posizioni e punti di vista fra i più diversi, talvolta anche fra loro in conflitto, ma comunque considerati elementi importanti nella comune ricerca della verità. Ciò può essere colto anche dal modo in cui la danza popolare è ritornata nello Stato di Israele e si è sviluppata in questi cinquant’anni della sua storia, nei quali, pur cercando forme e modelli nuovi, ha continuato ad accompagnare i tradizionali momenti che scandiscono la vita ebraica.
Tradizione è già pluralismo
Mosè ricevette la Torà (insegnamento rivelato) sul Sinai e la trasmise a Yehoshùa; Yehoshùa la trasmise agli Anziani e gli Anziani ai Profeti; e i Profeti la trasmisero ai membri della Grande Assemblea. Questi ultimi solevano solevano dire tre cose: “Siate cauti nel giudicare, educate molti discepoli e fate una siepe (un riparo) intorno alla Torà“.
(Mishnà, Avot, I,1)
Con queste parole la Tradizione ebraica spiega ciò che viene anche definito come shalshelet ha-qabbalà, cioè “catena della trasmissione” di ciò che il Signore ha rivelato al Sinai affinché il popolo di Israele potesse diventare e continuare ad essere il “Suo popolo”. Il fatto interessante è che, fin dall’inizio, tale insegnamento rivelato si manifesta nel segno della molteplicità e del pluralismo:
Non è forse la mia parola come fuoco – detto del Signore – e come un martello che frantuma la roccia? (Geremia 23,29)
Nella scuola di rabbi Ishmael questo versetto veniva interpretato nel modo seguente:
Che cosa succede quando il martello picchia contro la roccia? Sprizzano scintille!
Ogni singola scintilla è il risultato dell’urto del martello contro la roccia; ma nessuna scintilla è l’unico risultato. Così anche un unico versetto della Scrittura può trasmettere molti diversi insegnamenti.
(Talmud Babilonese, Sanhedrin 34a)
Per questa ragione “una parola ha detto Dio e due ne ha udite l’uomo” (cfr. Sal 69,12), per questa ragione l’unico “dogma” ebraico è che il Signore ha parlato, ma su cosa abbia effettivamente detto e su come vada interpretato si continua ancora oggi a discutere (e secondo il calendario ebraico siamo nel 5759 dalla creazione del mondo).
La discussione, caratteristica fondamentale della coscienza ebraica, è alla base dell’adeguamento della precettistica alle diverse situazioni storiche che via si presentano nei secoli. Ma, come ricordato da Moni Ovadia in uno dei suoi noti spettacoli, siamo proprio certi che tutti, ma proprio tutti i 613 precetti che la Tradizione ha fissato, variegatissimi e complicatissimi da rispettare, siano sempre derivanti dalla volontà divina? Riprendendo ironicamente alcuni commenti tradizionali li ripropone attraverso la seguente storiella:
Sapete, c’è un dettato del Deuteronomio (il quinto dei 5 libri della Torà) che dice: “Non cuocerai la carne del capretto nel latte di sua madre”. L’Eterno dà un’indicazione precisa: “Non cuocerai la carne del capretto nel latte di sua madre”. Cosa fa Mosè?
Mosè va dall’Eterno e gli dice: “No. Non va bene”.
“Cooosa? Perché non va bene?”
“Perché… Tu lo sai: sei tu che lo chiami ‘popolo dalla dura cervice’. Noi dobbiamo fare qualcosa di più…articolato. Io direi: ‘Nessun latte e nessun capretto!’.”
“Mosè”, dice l’Eterno, “Io ti ho detto: ‘Non cuocerai la carne del capretto nel latte di sua madre’.”
“Sì, lo so…ma, vedi, Padrone dell’Universo, tu non conosci il mio popolo bene come lo conosco io. Scusa, eh…, ma guarda: è gente… dura di comprendonio. Io direi: ‘Nessun animale da latte con nessuna carne di animali che producono latte’.”
“Mosè, ti prego… Ti ho detto: ‘Non cuocerai la carne del capretto nel latte di sua madre’. Questa è la Torà‘.”
“Sì… ma tu non conosci il mio popolo. Senti, vuoi un consiglio da me? Includiamo anche il pollo…”
A questo punto l’Eterno si stufa, e dice: “Senti un po’, Mosè. Tu e il tuo popolo… ma fate un po’ quello che vi pare!”
(Moni Ovadia, Perché no? L’ebreo corrosivo, Bompiani, Milano1996, p.92).
Ironia a parte, questa storiella ci ricorda che la Torà “non è più in cielo” in quanto è stata data agli uomini, per questo l’interpretazione della stessa dipende dalle decisioni che gli uomini prendono a maggioranza come spiegato in questo famoso racconto talmudico:
Una volta i rabbini disputavano su un punto della Torà. Rabbi Eliezer produsse tutti gli argomento possibili per dimostrare il suo punto di vista. Ma gli altri rabbini non si lasciavano convincere dagli argomenti di rabbi Eliezer.
Allora rabbi Eliezer disse: “Anche questo carrubo può provare che la decisione deve essere come sostengo io!” Il carrubo si sradicò e cadde cento braccia più in là.
Ma gli altri rabbini dissero: “Un carrubo non può provare nulla”.
Allora rabbi Eliezer disse: “Se la sentenza deve essere come sostengo io, lo può provare questo canale d’acqua!” E l’acqua del canale cominciò a scorrere all’indietro.
Ma gli altri rabbini dissero: “Un canale d’acqua non può servire come prova”.
Di nuovo rabbi Eliezer disse: “I muri della scuola possono provare che io ho ragione!” E i muri della scuola cominciarono a crollare.
Ma rabbi Joshua inveì e disse: “Che cosa c’entrano i muri, se i saggi disputano su un punto della Torà!”
Ma i muri per rispetto di rabbi Joshua non erano crollati del tutto. Ma per rispetto di rabbi Eliezer non si erano neppure completamente rialzati. Rimasero vacillanti.
Rabbi Eliezer, prossimo alla disperazione, gridò: “Se la decisione deve essere come sostengo io, lo proverà Dio stesso!”
In effetti si fece sentire una voce celeste, che disse: “Ma cosa volete da rabbi Eliezer! La decisione è comunque come afferma lui!”
Allora rabbi Joshua saltò su ed esclamò: “Non è in cielo!”
Che cosa significa questa decisione del Deuteronomio 30,12: “Non è in cielo”?
Rabbi Jirmijah spiegò: “La Torà fu rivelata sul monte Sinai. Perciò non occorre che noi continuiamo ad occuparci di voci celesti. In fondo la Torà del Sinai contiene già il principio che è decisivo il voto della maggioranza”.
In quel giorno rabbi Nathan incontrò il profeta Elia. E gli domandò: “Che cosa ha fatto Dio in quel momento?” Il profeta rispose: “Dio ha sorriso e ha detto: ‘I miei figli mi hanno superato’!”
(Talmud Babilonese, Bava Mezi’a, 59b)
La Rivelazione è dunque, sul versante storico, nelle mani degli uomini che, attraverso la discussione e il confronto devono arrivare a decisioni maggioritarie. Tutto ciò però nel rispetto dei punti di vista differenti come spiegato in quest’altro racconto talmudico nel quale, giusto per confermare che “dove ci sono due ebrei ci sono almeno tre idee diverse”, la conferma della “voce divina” appare determinante:
Tre anni durò un dibattito fra le scuole di Shammaj e di Hillel (due famosi maestri noti per le loro posizioni divergenti). Questi insistevano sostenendo che l’interpretazione della Torà doveva essere stabilita secondo la loro opinione; e quelli insistevano sostenendo che l’interpretazione della Torà doveva essere stabilita secondo la loro.
Infine risuonò una voce celeste: “Le opinioni sia di questi che di quelli sono parole del Dio vivente! tuttavia l’interpretazione della Torà deve essere stabilita secondo le disposizioni della scuola di Hillel!”
Ma come è possibile? Se queste come quelle sono le “parole del Dio vivente”, che cosa autorizzava la scuola di Hillel a stabilire l’interpretazione della Torà soltanto secondo le sue determinazioni?
Questo avvenne perché i saggi della scuola di Hillel erano cordiali e modesti. Studiavano non soltanto le loro tradizioni ma anche le tradizioni della scuola di Shammaj. Anzi, addirittura, tramandarono le dottrine della scuola di Shammaj prima di tramandare le proprie dottrine.
(Talmud Babilonese, Eruvin, 13b)
Ma c’è anche chi preferisce “non schierarsi” a favore di una diplomazia volta a non scontentare nessuno (e anche questo fa parte del pluralismo), come il rabbino saggio di cui si narra in diverse raccolte di “storielle ebraiche”. Ripropongo la versione recentemente pubblicata nel testo di Elena Loewenthal dal titolo: Un’aringa in Paradiso (Baldini & Castoldi, Milano 1997, pp.35-36):
C’era una volta un rabbino molto saggio e molto molto diplomatico. Talmente saggio e talmente diplomatico che tiene al suo fianco un discepolo per far sì che impari l’arte. Un giorno Aryeh Leib chiede udienza da questo rabbino e comincia a lamentarsi di sua moglie: che lo insulta, lo trascura, lo tratta come una pezza da piedi. Insomma, per farla breve, Aryeh Leib non può fare a meno, ogni tanto, di picchiarla.
“Hai ragione”, conclude il rabbino.
Non passano molti giorni, anzi ne passano piuttosto pochi, che Rokele, la moglie di Aryeh Leib, chiede udienza dal rabbino e comincia a lamentarsi di suo marito: che è arrogante e insolente, fannullone e buono a nulla. E come se non bastasse, la picchia perché non è contento di lei!
“Hai ragione”, non può fare a meno di concludere il rabbino.
Appena la donna è uscita, il giovane discepolo domanda timidamente al rabbino: “Scusi maestro, ma come possono avere ragione tutti e due?”
Il rabbino si solletica la barba, abbassa lo sguardo, riflette a lungo, e poi con un sorriso indulgente dice al suo allievo: “Vuoi sapere una cosa? Hai ragione…”
In veste ironica è qui riproposta l’importanza del punto di vista soggettivo e del sapersi immedesimare nella situazione di chi ci presenta il suo problema.
La “sana” trasgressione e lo spirito della laicità
Il concetto di trasgressione è generalmente associato a quello di peccato, di non osservanza rispetto un precetto dato. Nella Tradizione ebraica tuttavia esistono trasgressioni autorizzate: ad esempio si può non osservare il riposo sabbatico per salvare una vita, in quanto la Torà è per l’uomo e non contro di lui, oppure si può rendere inapplicabile un precetto se le circostanze storiche lo richiedono (i precetti non possono essere annullati ma resi inapplicabili).
Nel periodo dell’emancipazione (cioè nel XIX° secolo dell’Era Volgare), quando nel contesto della ritrovata libertà e uguaglianza di diritti ci si riinterroga sulla propria identità, c’è chi ipotizza una riforma radicale dell’ebraismo compresa come “dovere religioso” nel segno di una “sana” trasgressione. E’ il caso di Samuel Hirsch (1808-1888) che, con molto coraggio e convinzione afferma:
Il compito di questo secolo che è quello di fare regnare quaggiù la verità, la ragione, la legge vera e razionale risalendo fino alle fonti stesse dello spirito, questo compito è precisamente il nostro compito religioso; è dunque il nostro dovere religioso più sacro scartare dalla nostra vita ciò che rende difficile o impossibile il compimento di questo compito [...]. E se la pratica dei nostri antichi simboli religiosi, invece di servirci a raggiungere il fine, ci impedisce di edificare questo regno della verità, allora bisognerà fare appello al principio che “per servire Dio e conservare la Torà, bisogna distruggerla”.
(Citato da Lea Sestieri in La spiritualità ebraica, Studium, Roma 1987, p.266)
Può sembrare paradossale un’affermazione di questo tipo, soprattutto se presa alla lettera. In realtà riafferma in maniera provocatoria l’idea che la Torà “non è più in cielo” ma nelle mani degli uomini che devono trovare nuove vie e modalità nell’attualizzarne l’insegnamento di fronte al mutare della storia.
E’ ciò che sta a fondamento dell’ebraismo liberale, che si è diffuso soprattutto in America, e che, anche nello Stato di Israele, convive in dialettica aperta con quello conservativo e tradizionale. E’ nell’ambito del liberalismo che troviamo le donne rabbino, l’eliminazione della divisione uomo-donna in Sinagoga, il ripensamento della Tradizione nella ricerca dell’equilibrio fra “laicità” e “religiosità”. Come ha ricordato recentemente Stefano Levi della Torre, ebreo “laico” nella comunità di Milano, la “laicità” è una critica alla religione e non la sua negazione. In un suo intervento riportato nel Bollettino comunitario dello scorso aprile ha affermato:
Che significa laico? [...] Laico è chi non crede nella possibilità umana di afferrare un assoluto. Si è messo bene o male alla scuola della Storia e ha visto la mutevolezza, appunto storica, di quel che di volta in volta era proclamato come verità. Ha constatato che le convinzioni si rivelano spesso delle convenzioni, e che quanto una generazione aveva assunto per vero è visto dalle generazioni successive come mito e credenza. Cerca di radicare il criterio di verità alla realtà delle cose e dei fatti. E tuttavia sa pure che la realtà la percepiamo in modo diverso, a seconda delle nostre situazioni, dei nostri strumenti e delle nostre epoche. [...] Laicità è dunque una critica alla religione, ma non necessariamente una negazione di essa. Tanto meno problemi di cui essa è segnale, e che riguardano ciò che ci trascende. Piuttosto, il religioso copre di troppe risposte quel mistero che resta una domanda inesauribile. [...] Non penso affatto che chi pratica le mitzvot (precetti) sia perciò integralista. Integralista è chi le impone agli altri, o viceversa ne impedisce il rispetto. [...] Senza continuità di forme non c’è continuità di contenuti; ma la durata e la vitalità di una cultura è la combinazione di costanti e variazioni, di linearità e di digressioni: se è troppo carica di costanti si irrigidisce e muore, se si affida solo alle digressioni si disperde e si dissolve [...].
Credo nella dialettica tra “laici” e “religiosi” come forma vitale della trasmissione di generazione in generazione. Ed è lo spirito “laico” di religiosi e non religiosi a poter concepire i modi di questa convivenza, polemica ma pluralistica.
(Stefano Levi Della Torre, Una risposta a Manuela Cantoni Camerini, in Bollettino della Comunità Ebraica di Milano 54 (1999) [4] 16-18)
All’interno del dibattito su tali tematiche qualcun altro sostiene che l’ebraismo è una conquista continua, non un diritto perpetuo, in quanto l’eredità ebraica va continuamente riconquistata e ripensata nella logica del rispetto e del dialogo attraverso un linguaggio comune, cioè la Torà che il popolo al Sinai ha ricevuto come popolo “unito”. Poiché come ricorda il Maaral di Praga è la collettività che ha forza ed eternità, non il singolo. Tuttavia nell’ebraismo è fondamentale anche il concetto di “unicità”, la stessa storia ebraica è anche storia di uomini “unici” come Abramo, Mosè Elia…. e davanti a Dio ogni ebreo rende conto delle proprie azioni come singolo….. Come conciliare allora unità e pluralismo? Forse riscoprendo il passo del profeta Malachia dove si dice che, prima di giudicare gli uomini, Dio manderà Elia e ricondurrà il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri (cfr. Malachia 3-24). Fra i diversi commenti della Tradizione a questo passo biblico c’è chi sostiene che l’opera di Elia consisterà nell’avvicinare padri e figli, c’è chi invece ritiene che li allontanerà, e c’è chi afferma invece che porterà comunque la pace nel mondo al di là delle opinioni diverse (cfr. Mishnà, Edujot VIII,7). E’ un monito a far sì che il confronto sia costruttivo e non volto invece ad erigere inutili steccati. (cfr. Alonso Arbib e Tullio Levi, L’insegnamento al rispetto, in Bollettino della Comunità Ebraica di Milano 54 (1999) [4] 20-22).
In ogni caso, sia in forma “laica” che “religiosa”, la coscienza ebraica è una dimensione che si matura vivendo nel continuo confronto coi valori ebraici la cui trasmissione continua ad avvenire prevalentemente in famiglia, secondo le scadenze che ritmano la vita dell’ebreo dalla nascita alla morte e nel contesto della liturgia domestica, in altre parole alla luce della Torà così come viene vissuta e trasmessa. Il figlio di Bag Bag diceva:
Volgila e rivolgila che tutto è in essa [la Torà]; medita su di essa, invecchia e consumati su di essa, e non te ne allontanare perché non c’è per te niente di meglio.
E il figlio di He He diceva:
Secondo la fatica sarà la ricompensa. Egli soleva dire inoltre: a cinque anni si comincia a studiare la Torà; a dieci la Mishnà; a tredici comincia l’obbligo dell’osservanza dei precetti religiosi; a quindici si può iniziare lo studio del Talmud; a diciotto [si è pronti] per il matrimonio; a venti [si è pronti] per procurarsi di che vivere; a trent’anni si è nell’età del vigore; a quaranta in quella della saggezza; a cinquanta si può dar consiglio; a sessant’anni si entra nella vecchiaia; a settanta nella canizie; ottant’anni è l’età della forza; a novanta si cammina curvi, e chi raggiunge i cento è da considerarsi già morto e fuori dal mondo [nel senso che è già pronto per il mondo avvenire].
(Mishnà, Avot, V,21.22).
Nessuno è perfetto
Religiosità e laicità a parte, una dimensione che all’ebreo non manca, studioso o meno della Torà, è la capacità di ironizzare sui propri limiti e sulle proprie trasgressioni non sempre necessariamente “sane”. Attingendo nuovamente alle storielle e agli aneddoti raccolti da Elena Loewenthal vediamo cosa la Tradizione conserva relativamente alle trasgressioni sabbatiche, che sono davvero un ricco, inestinguibile repertorio:
Sabato in uno Shtetl. Un gruppo di giovani ebrei è diretto in Sinagoga. Passando per strada, vede alla finestra un tal Hayim Zalkin che fuma una sigaretta, come se niente fosse. (Il sabato è vietato, vietatissimo fumare).
Scandalizzato, il gruppetto fa irruzione in quella casa e comunica il misfatto a reb Shmuel, suocero dell’eretico. “Calma, ragazzi, non agitatevi”, interviene il colpevole con tono disinvolto, “me ne sono dimenticato”.
“Dimenticato cosa?” erompono in coro i custodi della Torà, “che è shabbat? Ma come è possibile?”
“No, non quello. Mi sono dimenticato di tirare le tende!”
Ma c’è di più:
Zalman Cohen va a trovare il suo amico Mendel Rubinstein. E’ shabbat, eppure lo trova accomodato in poltrona con la sigaretta in bocca. Colto in fallo, Mendel non sa che dire. Dopo qualche istante, spegne la sigaretta e commenta in tono sommesso: “Ti giuro, me n’ero dimenticato…”
“Dimenticato cosa, Mendel, che oggi è shabbat?”
“Figuriamoci! Come potrebbe un figlio d’Israele dimenticarsi del giorno santo?!”
“Allora, ti sei dimenticato che di shabbat è proibito fumare?”
“Per chi mi prendi, per un bambino?! Certo che lo so che di shabbat è vietato fumare!”
“Allora di cosa diavolo ti sei dimenticato, Mendel, me lo vuoi dire sì o no?”
“Mi ero dimenticato, che sono ebreo…”
E ancora:
“Hershel, cosa diavolo fai, fumi?! E’ shabbat! Non sai che è proibito?!”
“Non t’affannare, Baruk, ho chiesto al rabbino!”
“E il rabbino cosa ha detto?!”
“Ha detto che è proibito…”
Ma ci sono anche rabbini che preferiscono la liberalità:
Tre rabbini riformati decantano rispettivamente la liberalità delle loro Sinagoghe.
“Nella mia”, dice il primo, “alle panche per la preghiera sono applicati dei portacenere, così i fedeli possono agevolmente fumare durante la lettura della Torà“.
“Noi facciamo ben di meglio”, replica il secondo, “da noi il giorno di Kippur [giorno del grande digiuno] facciamo un breve intervallo durante la preghiera, che dura come ben sapete tutto il giorno. E distribuiamo ai fedeli uno spuntino a base di pane e prosciutto [alimento proibito]“.
“Non male”, ammette il terzo, “ma nulla in confronto alla nostra Sinagoga. Noi, per tutto il periodo che va da Rosh ha-Shanà a Kippur [10 giorni], mettiamo un bel cartello sulla porta, con sopra scritto: ‘Chiuso per ferie’….”.
E per concludere una storiella che relativizza anche la giustizia divina in Paradiso:
Alle porte del Paradiso. Un rabbino di New York e un autista di pulman di Tel Aviv si presentano contemporaneamente. Al di là d’ogni previsione, il rabbino viene spedito a un cielo decisamente più basso di quello dell’autista.
“Non capisco”, dice il rabbino, “deve esserci un equivoco”.
“Nessun equivoco”, replica l’arcangelo Gabriele, anche leggermente offeso: quando tu tenevi i tuoi sermoni, i fedeli per lo più si addormentavano. Ma quando l’autista guidava, tutti giù a pregare…”.
(Elena Loewenthal, Un’aringa in Paradiso, pp.101, 104-105, 111)
L’ironia spesso veicola grandi verità, forse un “sano relativismo” può aiutare a ridimensionare rigidità e intolleranze trasversali nelle religioni e nelle culture e a riscoprire che, forse, le vere trasgressioni sono altre……
GLI EBREI E LA TERRA PROMESSA
Nella Tradizione ebraica la Terra di Canaan, nella quale i figli di Israele si stabiliscono nell’epoca biblica, è frutto di una promessa divina più che di una conquista. Se dal punto di vista storiografico si può parlare di un’insediamento più o meno pacifico, il modo in cui lo stesso avviene è compreso e affidato alle generazioni successive secondo una lettura teologica della storia che ne sottolinea una particolare “strategia del ricordo”: non tutto viene trasmesso, bensì solo ciò che è utile a mantenere viva una fede che si radica in una lettura profetica della storia, all’interno della quale la Terra rappresenta la possibilità di realizzare in maniera specifica e unica la particolare vocazione a cui questo popolo è chiamato. Per questo l’ebreo ha con la Terra di Israele un rapporto “al presente”: questo suolo è sacro a condizione che sullo stesso gli ebrei possano vivere la Torà, l’insegnamento divino rivelato, testimoniando la dimensione universale della stessa nella sua duplice forma per Israele e per le Nazioni.
La lingua ebraica, fin dai tempi più antichi, utilizza due termini per distinguere la Terra di Israele (‘eretz jisra’el) dalla terra comunemente intesa (‘adamà), e il rapporto che con essa si stabilisce è sovente espresso attraverso la simbologia dell’amante verso l’amata. Anche chi vive lontano non può dimenticare la Terra di Sion, la Terra della Torà, che comunque rimane un punto di riferimento ideale al quale tendere: gli ebrei della diaspora particolarmente religiosi conservano parte della stessa per la loro sepoltura, affinché possa essere posta sui loro occhi subito dopo la morte come segno di un guardare a Gerusalemme nell’attesa del mondo avvenire.
Terra di Canaan e Palestina
Il termine “Palestina” non ha un preciso riferimento etnico: l’Enciclopedia Britannica, nell’edizione del 1910, la descrive come un’area geografica posta lungo la costa orientale del Mediterraneo, comprendente i territori di entrambe le sponde del Giordano e senza confini definibili rispetto il deserto d’Arabia.
Anticamente e all’epoca biblica, questa terra veniva indicata come “Terra di Canaan”, oppure “Terra di Israele”, nel senso che era stata data da Dio a questo popolo, e ci si riferiva alla stessa indicandone i termini regionali, come Giudea, Galilea, Samaria, ecc.; Erodoto pare sia il primo ad indicarla come Syria he-Palestine, cioè Siria dei Filistei, popolo indoeuropeo venuto d’oltremare per colonizzarla (XII sec.a.E.V.). Sarà l’Imperatore Adriano, dopo la rivolta capeggiata da Bar Kosiba (130 c.ca E.V.), che tenterà di cancellare l’identità nazionale ebraica sostituendo ufficialmente la definizione “Terra di Israele” con “Palestina” e ridenominando Gerusalemme “Aelia Capitolina”. Nel periodo romano-bizantino questa terra viene indicata secondo una tripartizione orizzontale: Palestina prima, seconda e terza, divisione che viene sostanzialmente mantenuta durante la conquista arabo-islamica e sotto l’Impero ottomano. All’epoca della colonizzazione britannica la Palestina comprende ancora i territori su entrambe le sponde del Giordano; solo nel 1922 Churchill opera una separazione amministrativa (secondo alcune fonti per non frazionare la proprietà di un latifondista arabo) fra la Transgiordania e il resto del Paese: da questo momento in poi per Palestina si intende solo la Cisgiordania, la parte di terra dal Giordano al mare.
Per quanto concerne invece la città di Gerusalemme, va precisato che, mentre è stata capitale politico-religiosa per il popolo di Israele, non ha invece mai costituito una capitale politica per il mondo arabo-islamico e nel cristianesimo è stato l’ultimo patriarcato ad essere riconosciuto.
“Ebreo” e “Israeliano” non sono due termini sovrapponibili
Derivante da una confusione terminologica la indebita sovrapposizione di questi due termini può essere causa di molti equivoci. Identificare il complesso fenomeno dell’ebraismo post-biblico con le vicende legate allo Stato di Israele, circoscrivendo in questo modo il giudaismo, significa ignorare che la maggior parte degli ebrei vive attualmente fuori da tale Stato, il quale rappresenta sicuramente una delle componenti più problematiche dell’ebraismo contemporaneo, una situazione verso la quale gli ebrei della diaspora non sono insensibili, ma che non è espressione esaustiva di tutto il mondo giudaico. Di conseguenza non è corretto considerare i due termini come equivalenti: “israeliano” è colui che risiede nello Stato di Israele e potrebbe anche non essere di origine semitica, mentre “ebreo” è chi appartiene per discendenza a questo popolo (o ha chiesto di poterne far parte) indipendentemente dal suo luogo di residenza.
Riferimenti biblici fondamentali
Gen 12,1-4 e 15,18 La promessa ad Abramo
Gen 28,12-14 La conferma a Giacobbe
Es 15,20-21 L’uscita dall’Egitto
Gs 3,1-ss. Il passaggio del Giordano
Gs 5,10-12 La celebrazione della Pasqua prima della conquista di Gerico
Dal periodo biblico a quello post-biblico
L’epoca dei Giudici (1200-1025 ca. a.E.V.)
La Monarchia (1030-933 ca. a.E.V.)
Esilio babilonese (587-538 a E.V.)
Dominazione persiana (538-333 a.E.V.)
Periodo ellenistico (333-63 a.E.V.)
Periodo romano (63 a.E.V.-II sec.E.V.)
Periodo romano-bizantino (313-636 E.V.)
Conquista arabo-islamica (VII sec.E.V.)
Impero ottomano (fino al primo conflitto mondiale)
N.B.
Inizio della diaspora: dal 587 a.E.V.
Accentuazione della diaspora: dal 70 E.V. in poi.
E’ comunque possibile documentare una presenza ebraica continuativa, seppur minoritaria, in questa terra.
Sionismo e nascita dello Stato di Israele
1800 – Assimilazione? Conversione al cristianesimo? Riforme?
Sionismi diversi: religiosi e non religiosi.
Theodor Herzl (1860-1905): una guida per il Sionismo.
1897 – Primo congresso Sionista a Basilea: Inno nazionale e bandiera
1903 – Sesto congresso Sionista: Stato ebraico in Uganda? Il voto contrario determinante degli ebrei russi.
1909 – L’esperienza dei pionieri e la nascita di Kibbutzim.
1917 – Rilancio del Sionismo politico in Gran Bretagna: la dichiarazione di Balfour.
1920 – La Gran Bretagna ottiene il mandato sulla Palestina (Boat-People)
1947 – L’Assemblea generale della Nazioni Unite assegna un territorio agli ebrei e uno agli arabi: gli arabi rifiutano.
1948 – Nasce ufficialmente lo Stato di Israele e inizia il problema dei confini: gli Arabi non riconoscono questo Stato.
Dal 1948 a oggi
Si susseguono scontri e tentativi di pace, mediazioni significative e violenze dalle frange estremiste sia israeliane che palestinesi. Fra gli eventi più significativi prima del nuovo millennio: il riconoscimento dello Stato Vaticano e l’intesa firmata da Arafat e Rabin (1993), purtroppo segnata dall’assassinio di Rabin e dalla violenza di chi in tale accordo non vuole riconoscersi. Dopodiché le trattative sono diventate più difficili a causa della complessa situazione socio-politica. Un dato comunque è certo: la maggioranza degli ebrei, residenti e non in Israele, è convinta che non si possa ritornare indietro e che le trattative di pace debbano continuare.
SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI
AA.VV. Ebraismo (Terzo Quaderno, Storia dello Stato di Israele e della città di Gerusalemme), Ed. Studio Domenicano, Bologna 1996.
AA.VV., Pace in Medio Oriente, Prefazione di Arrigo Levi, Nuova Eri, Torino 1993.
BALBI R., Hatikvà. Il ritorno degli ebrei nella Terra Promessa, Oscar Mondadori, Milano 1986.
COEN F., Israele: 50 anni di speranza, Marietti 1820, Genova 1998.
EPSTEIN I., Il giudaismo, Feltrinelli, Milano 1987.
GARRIBBA N., Lo Stato di Israele. Nascita istituzioni e confini dal 1948 a oggi, Editori Riuniti, Roma 19872.
GOLDBERG D.J., Verso la Terra promessa. Storia del pensiero sionista, Il Mulino, Bologna 2000.
HUSSAR B., Quando la nube si alzava, Marietti, Casale M. 1983.
LAPIERRE D.-COLLINS L., Gerusalemme! Gerusalemme!, Mondadori, Milano 1998.
MINERBI S.I., Il Vaticano, La Terra Santa e il Sionismo, Bompiani, Milano 1988.
PIERACCINI P., Gerusalemme, luoghi santi e comunità religiose nella politica internazionale, EDB, Bologna 1996.
SESTIERI L., Gli ebrei nella storia di tre millenni, Carucci, Roma 1986.
SESTIERI L., La spiritualià ebraica, Studium, Roma 1987.
STERNHELL Z., Nascita di Israele. Miti, storia, contraddizioni, Baldini & Castoldi, Milano 2000.
YERUSHALMI Y.H., Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica, Pratiche Editrice, Parma 1983.
EBRAISMO OGGI
Alcuni dati
Popolazione ebraica nel mondo: 14.000.000 circa, di cui più del 50% negli Stati Uniti e Canada, e circa il 30% nello Stato di Israele
Ebrei in Italia: 35.000 circa
Le principali correnti religiose dell’Ebraismo contemporaneo: Orthodox, Conservative e Reform, sono le tre correnti religiose dell’ebraismo americano e mondiale.
Ortodox
Dentro il movimento degli ortodossi vengono individuate diverse correnti come i Chassidim, i Lubavitch e gli Yeshivish Orthodox (sono quelli, per intenderci, i più “stereotipati” almeno nella comunicazione visiva e cinematografica – il cappello particolare, i vestiti neri, la barba lunga-) ma anche i modern orthodox molto più liberi e moderni, almeno nell’abbigliamento.
Sono convinti che la Torah sia stata scritta direttamente da Dio e consegnata a Mosè sul monte Sinai. Se ne può discutere circa l’applicazione ma non può essere modificata o aggiornata. La sinagoga è divisa in due parti: da un lato gli uomini e dall’altro le donne. La preghiera è letta in ebraico.
Conservative
I Conservative si trovano a metà strada tra gli ortodossi e i reformisti. Anche loro credono che la Torah sia stata scritta da Dio e consegnata a Mosè, ma sono convinti che la medesima possa essere modificata e aggiornata ai tempi attuali. Nella sinagoga dei Conservative la preghiera è letta in ebraico (ma non sempre) e non ci sono separazioni tra uomini e donne. Vi sono 750 sinagoghe conservative nel mondo.
Reform
Gli Ebrei Reform non credono che la Torah sia stata ispirata da Dio ma scritta dagli esseri umani, pertanto può essere modificata e aggiornata con una certa libertà. Rispettano e seguono comunque tutti gli aspetti etici e religiosi presenti nella stessa. La preghiera è eseguita nella lingua locale. Uomini e donne non sono separati all’interno della sinagoga e la figura del Rabbino di sesso femminile è accettata. Esistono 900 sinagoghe Reform in Usa e Canada. Sinagoghe di questo tipo sono presenti anche in Europa e in Israele.
Qualche dato al riguardo
Situazione in America
Secondo il National Jewish Population Survey, 7% degli ebrei americani si dichiara ortodosso, il 42% è reform e il 38% è conservative. 5,4% ha risposto dicendo “Just Jewish” e il 4% “qualcos’altro”.
In Italia e in Israele la situazione è completamente differente:
Italia
In Italia il 100% degli iscritti alle comunità ebraiche risultano ortodossi, anche se a Milano recentemente è nata la prima sinagoga Reform italiana. Nella stessa città esistono di fatto due gruppi di ebrei riformati: Keshet (Arcobaleno) e Lev chadash (Cuore nuovo).
Israele
In Israele l’Ortodossia è l’unica forma religiosa accettata legalmente dallo Stato. Questo vuol dire che ci si può sposare o divorziare in Israele solo seguendo la corrente ortodossa. Di fatto però in Israele ci sono numerose sinagoghe sia Conservative che Reform.
[1] Nel testo originale ebraico tale espressione è solitamente resa attraverso una configurazione della radice verbale ‘-m-r che comprende i significati sia di “dire” che di “progettare”.[2] A.J. Heschel, Dio a la ricerca dell’uomo, Borla, Torino 1969, p. 283.
[3] A.J. Heschel, Dio a la ricerca dell’uomo, p. 282.
[4] M. Buber, Israel and palesatine. The history of an idea, citato in D. Lattes, Nuovo commento alla Torah, Carucci, Roma 1986, p.32.
[5] Per un approfondimento al riguardo si rimanda a: E. Bartolini, Anno sabbatico e Giubileo nella tradizione ebraica, Ancora, Milano 1999; R. Fontana, Gerusalemme e dintorni, CCEJ – Ratisbonne, Jerusalem 1996.
[6] ‘eretz è il termine ebraico che distingue la Terra di Israele, la Terra della promessa, da ‘adamà, la terra generalmente intesa.
[7] È in questo orizzonte che va compreso il segno degli “animali divisi” che Dio stesso fa preparare ad Abramo per compiere il sacrificio che verrà consumato dal fuoco proveniente dal cielo.
[8] Il termine deriva dalla radice ‘-m-n che comprende i significati di “credere, rimanere saldi”. Dalla medesima deriva anche l’espressione ‘amen.
[9] I due significati sono compresi nell’unico termine ebraico davar.
[10] D. Lattes, Nuovo commento alla Torah, pp. 105-106.
[11] A questo fatto è ispirato un suo noto romanzo ambientato in epoca precedente in relazione ad un’altra tragedia realmente accaduta: E. Wiesel, Il processo di Shamgorod, Giuntina, Firenze 1982.
[12] Mishnà, Avot VI,2.
[13] Torà significa infatti insegnamento più che Legge.
[14] Ciò avviene in particolare durante la festa di Pentecoste, sette settimane dopo Pasqua, quando si fa memoria di questo dono al Sinai.
[15] Tale affermazione mostra un processo di concettualizzazione che, partendo dalla prassi, colloca il momento di astrazione successivamente all’esperienza.
[16] Segretariato per l’unione dei cristiani, Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Sussidi del 24/6/1985, par.III.
